Van der Leeuw-lezing door Philipp Blom: Verhalen waarin wij geloven

Laat me u een verhaal vertellen.

Toen ik klein was, misschien een jaar of negen, bevroor voor het eerst in vele jaren de gracht van het kasteel in Detmold, het Duitse stadje waar ik opgroeide. De plaatselijke brandweer verklaarde het ijs veilig en de gladde vlakte werd opengesteld om te schaatsen. Dat was geweldig spannend. Als kind van een Nederlandse moeder had ik tal van verhalen over de Elfstedentocht gehoord, en ook over de roemrijke avonturen op de bevroren grachten van Leiden, waar uit de mond van mensen witte ademwolkjes dampten terwijl zij de grachten lachend tot hun speeltuin maakten. Nu zou ik ditzelfde avontuur beleven. Ik kon bijna niet wachten.

Toen ik ten slotte het ijs opging, omringd door drommen mensen die meestal niet zo heel vast op hun onvertrouwde glimmende ijzers stonden, ontdekte ik tot mijn verrukking dat ik kon wegzoeven waar anderen wankelden, zonder vrees voor een valpartij of voor andere schaatsers. Vallen is niet zo erg als je vrij klein en licht, en niet bang bent. Ik begon aan een verkenning van de vlakte die letterlijk aan mijn voeten lag, maar merkte dat een deel was afgezet. Een groepje tevreden kwakende eenden peddelde rond in een wak en andere stonden op één poot bij de rand, met de andere poot veilig opgetrokken tussen hun warme veren. Ik ging naar het roodwitte lint dat om ze heen was gespannen. Iemand legde me uit dat de eenden dat wak nodig hadden om hun voedsel op te duiken en dat ze het openhielden door er in rond te peddelen en zo ijsvorming te voorkomen. We mochten niet te dichtbij komen, want de ijslaag was te dun om veel gewicht te dragen.

Ongeduldig ging ik een andere kant op. Een eindje verder op het ijs had zich een kluitje mensen gevormd en ik wilde zien waar zij naar keken. Heel nieuwsgierig wrong ik me naar het midden van de kring en daar zag ik het: een zwaan, zo sierlijk als een schilderij, met zijn vleugels uitgestrekt en zijn lange hals flauw gebogen, als het ware in volle vlucht in het ijs onder onze voeten gevroren. Hij had duidelijk naar voedsel gedoken en was in verwarring geraakt, had het wak gemist en daarbij een even wrede als wonderlijk mooie dood gevonden. De mensen keken zwijgend toe, bijna met een soort devotie. Het was stil.

Opeens klonk er een gekerm, een metalig geknars, een duister geluid alsof er een enorm bot werd verbrijzeld. Als een bevroren bliksemschicht trok er een scheur door het ijs onder mijn schaatsen en de mensen stoven in paniek weg, terwijl ik ook zelf naar de rand van het ijs vluchtte, vlak bij de veiligheid van de oever. Het gewicht van zo veel lichamen op zo'n klein oppervlak was een te zware last voor de bevroren ondergrond geweest, maar al snel bleek de scheur de schaatsers niet in gevaar te brengen. Geschrokken maar opgetogen snelde ik de rest van de middag rond, zo ver mogelijk van het dunne ijs bij het eendenwak en de zwakke plek waar de zwaan zijn einde had gevonden. Het was de laatste keer dat ik die slotgracht bevroren heb gezien. Door de klimaatverandering en misschien ook wel door mijn eigen rondtrekkende bestaan heb ik sindsdien nooit meer de gelegenheid gehad om er te schaatsen.

Er is een dilemma bij dit soort verhalen. Door mijn herinnering met u te delen, heb ik iets toegevoegd aan het weefsel van uw eigen herinneringen en daarmee uw wereld iets vergroot. Het beeld van die zwaan maakt nu deel uit van uw eigen associaties met de winter, die naar ik aanneem een even dikke laag vormen als het ijs op een bevroren meer in januari. U bent tenslotte een volk van schaatsers en ik weet bijna zeker dat ieder van u heeft teruggedacht aan soortgelijke winterdagen, aan de kou, de opwinding, het heerlijke gevoel dat we op de schaats kunnen hebben als we moeiteloos door een witte wereld glijden. U ziet een kasteel met slotgracht en kinderen die lachend rondrennen en joelend proberen elkaar te pakken, met rode konen van kou en opwinding. Maar kunt u mij ook geloven? Weet u zeker dat dit echt gebeurd is, of stel ik alleen maar mijn gehoor op zijn gemak voor een komende discussie over abstractere denkbeelden?

Toevallig herinner ik me dit echt. Ik ben zelfs nog de meteorologische annalen ingedoken om na te gaan welk jaar het was omdat ik dat niet meer precies wist, maar het gaat vrijwel zeker om de uitzonderlijk strenge vorst van begin 1979. Ik ben nergens een vermelding van een dode zwaan in het ijs tegengekomen, maar wie de moeite zou nemen navraag te doen bij mensen die daar die winter waren, vindt zeker een aantal dat die zwaan heeft gezien en het bestaan ervan zal bevestigen. Dit verhaal is echt gebeurd en u kunt mij geloven.
Maar het interessante is dat het niet uitmaakt of dit nu allemaal wel echt heeft plaatsgevonden. Niet voor het verhaal. Dat is goed of slecht, en goed of slecht verteld. U als luisteraar reageert niet in de eerste plaats op de feitelijke juistheid, maar op de verhalende kracht van datgene wat u hoort. Dat roept bij u herinneringen op, schept beelden in uw hoofd. U bent bereid het op u in te laten werken, ongeacht of ik er iets van kan bewijzen.

U bent bereid mij te geloven omdat de krachtigste manier om een gedeelde wereld op te bouwen veeleer is door verhalen dan door harde informatie te delen, en omdat u zonder geloof geen dag meer zou kunnen leven. Ook al hebben de meesten van u nog nooit een voet in Antarctica gezet, neemt u toch aan dat het bestaat omdat u er veel verhalen over hebt gehoord, verhalen die elkaar niet tegenspreken en die uit bronnen kwamen die u voor betrouwbaar houdt - uw leraren, een natuurdocumentaire, een geleerde misschien. U hebt foto's van de ijswoestenij gezien en bent bereid aan te nemen dat die afbeeldingen niet liegen. U gelooft deze verhalen omdat u onmogelijk alles wat u hoort kunt verifiëren. David Hume heeft erop gewezen dat er geen logische reden is dat morgen weer de zon opkomt, maar dat we dit toch allemaal geloven, gewoon omdat de zon hierin sinds mensenheugenis al zo betrouwbaar lijkt. Als we echt aan alles zouden twijfelen wat we niet empirisch kunnen toetsen, kunnen we wel ophouden. Zonder te geloven in verhalen, zouden we verloren zijn.

In een andere zin maakt het niet eens uit of het verhaal over de bevroren zwaan al dan niet waar is, of in januari 1979 echt een vogel de dood vond onder het ijs op de gracht van kasteel Detmold, zetel van de vorsten van Lippe, een aristocratische familie waaruit overigens ook een zekere Bernhard Leopold Friedrich Eberhard Julius Kurt Karl Gottfried Peter Prinz zur Lippe-Biesterfeld voortkwam, beter bekend als Prins Bernhard, prins-gemaal van koningin Juliana en vader van koningin Beatrix. Het beeld van de zwaan heeft zijn eigen poëtische waarheid, onafhankelijk van de feitelijke gebeurtenissen. Er is geen duidelijke grens tussen feit en fictie in de verhalen die wij scheppen, en die ons weer scheppen.

Het dier dat verhalen vertelt
De wereld waarin wij leven is een dicht weefsel van verhalen. Ze stellen ons in staat de weg te vinden in ons leven en onze omgeving, ze vertellen ons wie we zijn, ze verbinden ons, ze geven ons een verleden en een toekomst en vormen daarmee ook ons heden.
Wij kennen geen ander dier met het vermogen verhalen te vertellen, de wereld tot een abstract beeld te herscheppen en dit met tekens over te brengen. Bijen kunnen via een abstracte dans de plaats van voedselbronnen overbrengen, maar zij geven alleen een aanwijzing; slapende honden dromen kennelijk levendig over jagen en vechten, getuige de spiertrekkingen in hun poten en hun onderdrukt geblaf, maar als ze wakker worden, vertellen ze niets over hun dromen; chimpansees doen weleens met een stuk hout wat een mensenkind met een pop zou doen, door ermee rond te lopen en zelfs een zacht nest ervoor te bouwen, maar ze brengen hun symbolische verbeelding niet over met behulp van gebaren, afbeeldingen of taal; andere apen liegen door hun soortgenoten met waarschuwingskreten naar de veiligheid van de boomtoppen dirigeren, zodat ze op de grond kunnen genieten van een gevonden vrucht zonder die te hoeven delen, maar buiten deze onmiddellijke context verzinnen ze geen verhalen over denkbeeldige tijgers.

Wij zijn het dier dat elkaar verhalen vertelt, niet uit vrije keuze, maar uit noodzaak. Het is een deel van onze biologische bedrading om verhalen te vertellen, om in de omgang een vorm van waarheid te scheppen. Elk verhaal legt een structuur op aan de wereld om ons heen, een besef van zin en orde. Evolutionaire wetenschappers die zich in dit vraagstuk hebben verdiept, wijzen erop dat verhalen de wereld ordenen, raadselachtige levensfeiten verklaren, schijnbaar willekeurige feiten met behulp van de verbeelding een reden geven. Volgens hen was het voor onze verre voorouders een overlevingsvoordeel om aan elementen uit de wereld om hen heen kracht toe te schrijven. We kunnen beter eenmaal te vaak denken dat een tak in het gras een gifslang is dan andersom. We kunnen beter denken dat er achter een bewegende tak misschien wel een tijger loert dan deze visuele aanwijzing veronachtzamen. Het was een belangrijke stap in onze geestelijke ontwikkeling om achter de zichtbare verschijnselen een verborgen wil te leren zien en dit inzicht in abstracte tekens over te brengen.

Dankzij deze ontwikkelingsreflex hadden de eerste mensen een voorsprong op andere dieren. Door de wereld om hen heen uitvoeriger te interpreteren, konden zij betrouwbaarder voorspellen wat er gebeurde en daarin een patroon en zin zien. Zij brachten ordening in hun ervaring aan en kenden betekenis toe aan schijnbare willekeur. Ze konden niet alleen voorzien wanneer en waar weleens roofdieren en prooien zouden kunnen verschijnen, ze konden dit ook overbrengen door hun ervaringen in symbolische patronen te verweven en de hiërarchie van hun eigen groep te projecteren op de natuurlijke wereld: als daar iets bewoog, moest er een beweger zijn, ook al was die onzichtbaar; als zij zelf moeders en vaders waren, en zoons die onderling vochten, en jongeren die verliefd werden, en ouderen die geschillen beslechtten, dan zou zich hierin wel de natuurlijke orde der dingen weerspiegelen. Wij werden ten volle mens door ons eigen sociale universum te projecteren op de wereld om ons heen en deze denkbeeldige orde met elkaar te delen met behulp van verhalen waarmee we de wereld ordenden, verborgen bedoelingen en verklaringen aanwezen en een structuur voor de ervaring schiepen: voor de mens heeft alles een betekenis.

Leren verhalen te vertellen
Dit grondpatroon moet iedere persoon meester worden. Kleine kinderen worden geboren met een honger naar verhalen, maar niet met een volledig begrip ervan. De eerste verhalen die ze zelf vertellen imiteren de vertelorde zonder de structuur te doorgronden. 'Er was eens een hoge boom', zegt een tweejarige, 'en een grote, bruine koe, en toen viel uit de wolken een man en die deed zijn voet pijn.' Zo'n rudimentair verhaal tekent de verbijsterende wereld van schijnbaar losstaande feiten waarin peuters zich bevinden, een wereld waarin het bestaan van de kerstman niet onwaarschijnlijker is dan een oom in een land heel ver weg, of het feit dat in een vliegtuigje hoog in de lucht zo veel mensen kunnen zitten.

Zo wordt de vertelorde een eindeloze reeks feiten: 'En toen... en toen... en toen...', maar pas gaandeweg leren kinderen dat het niet genoeg is zomaar een oneindige reeks gebeurtenissen op te sommen, maar dat deze een doel moeten hebben, dat er een situatie moet worden opgelost, een spanningsboog moet worden geschapen, dat een verhaal een begin, een midden en een eind moet hebben. Kinderen zijn verslaafd aan verhalen en hebben vooral behoefte aan herhaling omdat ze zich nog de orde der dingen eigen moeten maken, nog moeten leren hoe ze ervaringen aan zichzelf kunnen vertellen. Ze krijgen nooit genoeg van een bepaald verhaal omdat ze net zozeer naar de structuur als naar de personages en gebeurtenissen luisteren, omdat hun vertrouwdheid daarmee hen in staat stelt een stukje van de wereld om zich heen te veroveren. Ze leren om iets te ritualiseren wat anders een stortvloed van willekeur zou zijn, om te bepalen wat belangrijk is en wat niet, en gaandeweg begrijpen ze iets van de geest van anderen, van andere emotionele horizons, verborgen drijfveren. Ze leren hun denkbeelden over de wereld te structureren.
Zelfs als volwassenen benaderen wij de wereld via verhalen: de geschiedenis van ons land, onze familie en onszelf, onze persoonlijke mythologieën, wat we over onszelf vertellen. We lezen boeken, gaan naar de film en kijken televisie, niet om meer kennis en kunde te krijgen, maar om ons te verdiepen in een verhaal en in de orde geruststelling te vinden, net als kinderen. We kunnen ons net zo goed de moeite besparen om naar een misdaadserie te kijken, want we weten toch al dat de inspecteur op het eind de moordenaar zal pakken - maar die vertrouwdheid is nu juist wat we zoeken.
In de omgang met anderen creëren we een versie van onszelf voor publieke consumptie, een personage dat uit gekleurde herinneringen of aperte leugens is geweven. Elke minuut van elke dag vertellen we in gesprekken ons leven aan anderen: 'Ik kwam op straat die-en-die tegen', vertellen we aan een vriend, 'en hij zei... en ik zei... en hij zei...', of in eigentijdser idioom: 'en ik had zoiets van... en hij had zoiets van... en ik had zoiets van...'

Meteen bevinden we ons in een vertelsituatie, doen stemmen en gebaren na, plaatsen onszelf in een gunstig daglicht, vertellen een voorval als een volledig minidrama door dat wat voor het verhaal van belang is te selecteren. Mensen die te weinig selecteren, worden als saai ervaren: hun verhalen zijn niet boeiend omdat ze alle elementen een gelijk gewicht geven, zich verliezen in details, het verhaal volstoppen met onbelangrijke informatie, ons ongeduldig maken. We verlangen een vertelorde van elkaar. We hebben behoefte aan een rangorde van feiten die ons in staat stelt onze denkbeelden te structureren, door nieuwe gebeurtenissen in de vorm van de vertrouwde te verwerken.

Deze vertelorde bewerkstelligt een wonder: ze stelt ons in staat voort te leven door voor ons een wereld te scheppen die het bewonen waard is, en een orde der dingen waarin verhalen helden en schurken, een probleem en een oplossing, een begin, een midden en een einde hebben. Niemand van ons zou ook maar een dag zonder kunnen.

Door deze merkwaardige obsessie heeft onze soort de benodigde moed om voort te leven. Onze feitelijke, ongefilterde ervaring van de wereld kenmerkt zich door een onverdraaglijke hoeveelheid onrecht, chaos en willekeur. Zaken waar we voor leven en werken en op hopen, worden geen werkelijkheid, andere lijken zomaar uit de lucht te komen vallen. Kinderen gaan dood aan ziekten, rechtschapen mensen worden gedwarsboomd en vertrapt en in armoede gestort, schurken maken keer op keer goede sier en worden rijk en omringd door hun familie oud, hele steden worden weggevaagd door natuurrampen of onheil dat de mens zelf teweegbrengt - overal geven toevalligheden ons leven een vorm die we niet voorzien of gewild hadden en zien we ons gedwongen tot compromissen en standpunten die we altijd per se wilden voorkomen. Voor de meeste mensen ontvouwt het leven zich als een onleefbare reeks teleurstellingen en tegenslagen.

Maar wij ervaren het leven niet zo. Wij ervaren het zoals we het aan onszelf vertellen. Wij maken van ons leven een verhaal en ontlenen samenhang en lijn aan de vele willekeurige wendingen van ons persoonlijke en collectieve verleden, waarbij we een historisch relaas opstellen met een nadruk op orde boven chaos, logica boven toeval, overwinning boven nederlaag. We vinden de moed om iets nieuws te beginnen door verhalen te vertellen.

In onze verhalen heeft het leven tenminste een doel en leiden daden tot gerechtvaardigde uitkomsten. Binnen de klassieke vertelling worden booswichten gestraft en rechtschapenen beloond - de kosmische orde wordt door onwetendheid of kwaadwilligheid verstoord en ten slotte hersteld. De klassieke Griekse orde van hubris - catastrofe - catharsis wordt geëerbiedigd. Zo eenvoudig is het natuurlijk niet altijd en we vertellen ook weleens verhalen waarin dit verleidelijke patroon wordt doorbroken, maar ook als we tegen de klassieke orde van de vertelde wereld in vertellen, kunnen we deze tegenstelling alleen lezen en begrijpen omdat we ons de grondpatronen eigen hebben gemaakt.

Als we verliefd worden en een leven met een ander willen opbouwen, is naar de harde feiten kijken het ergste wat we kunnen doen. Wie de cijfers raadpleegt, zal zien dat de meeste relaties op een teleurstelling en tweederde van de huwelijken op een scheiding uitdraaien, dat veel mensen die in een relatie vastzitten vinden dat hun seksleven onbevredigend is en hun liefde door sleur afgestompt, dat hun kinderen vervreemd zijn en hun financiële toestand door externe eisen wordt beheerst - en zelfs dat degenen die redelijk gelukkig zijn, een goede kans hebben met ziekte, ongelukken en tegenslag te maken te krijgen.

Maar mensen die verliefd worden, doen dat niet. Die lachen om zulke cijfers. Dat zal hun niet overkomen. Zij weten dat ze zullen slagen waar anderen mislukt zijn, dat ze hand in hand de zonsondergang tegemoet zullen gaan en nog lang en gelukkig zullen leven. Dat en alleen dat geeft hun het lef de existentiële gok hoe dan ook te wagen. We zouden kunnen zeggen dat ze alleen maar aan misleiding ten prooi vallen, een bemoedigende leugen die even zeker als de nacht na het daglicht komt door wrede teleurstelling zal worden gevolgd, maar dat is niet de hele waarheid: door onszelf te projecteren in een toekomst die uit verhalen bestaat, hebben we een reële kans ten minste een deel van dat beginvisioen te verwezenlijken. Sommige mensen vinden echt het geluk in gezelschap, ze kunnen beter samen dan alleen de klappen van het leven verwerken, ze vinden een soort voldoening die ze anders niet zouden hebben gevonden.

Door onszelf verhalen te vertellen maken we niet alleen een lelijke werkelijkheid mooier door tegen onszelf te liegen: verhalen kunnen een toekomst scheppen die zonder onmogelijk zou zijn geweest. Ze vormen niet alleen een existentiële troost die ons in staat stelt 's ochtends op te staan door ons valse moed te geven: ze vormen zelf de wereld waarin wij zullen leven. Wij zijn en blijven het beeld van de verhalen die wij onszelf vertellen.

Ik heb eens met de Duits-Franse schrijver Georges-Arthur Goldschmidt kunnen spreken over een autobiografische novelle die hij had geschreven. In 1938 was Goldschmidt als jongen noodgedwongen gevlucht uit Hamburg, zijn en mijn geboortestad. Zijn literaire werk gaat over de vreselijke angst van een ontwortelde jongeling wiens heimwee nog wordt versterkt door de seksuele verwarring van de puberteit, en door de wrede mishandelingen onder de hoede van een sadistische en seksueel gefrustreerde directrice op de Franse kostschool waar hij ondergedoken zat.

Zijn toen net verschenen novelle beschrijft de masochistische angst en eenzaamheid van een jongeman na de oorlog, die na vele pagina's prachtig weergegeven ellende eindigt met een eenvoudige alinea waarin hij vertelt hoe hij zijn vrouw leert kennen en bij haar de rest van zijn leven het geluk vindt. Ik vroeg hem of die korte, nuchtere verklaring na zo veel verschrikkingen geen nadere uitwerking behoefde, en hij antwoordde: 'Maar waarom? Waar het geluk begint, eindigen de woorden. Over gelukkig zijn heb ik niets te vertellen.'
Goldschmidt heeft gelijk. Over het geluk valt onmogelijk te vertellen. Verhalen gaan over tegenslag en hoe deze kan worden overwonnen. Ze geven ons hoop door ons ervan te overtuigen dat andere mensen nog ergere problemen dan de onze hebben meegemaakt en doorstaan, en dat zinvolle daden zinvolle uitkomsten kunnen hebben.

Verhalen bestaan omdat wij worden gekrenkt in ons rechtvaardigheidsgevoel en omdat we anders zouden wanhopen aan elke mogelijkheid om een rechtschapen leven te leiden. In een geheel rechtvaardige en gelukkige wereld zouden we geen verhalen en ook geen kunst nodig hebben. Ze zijn waardevol omdat ze iets kunnen maken wat kapot is gegaan - in elk geval in onze verbeelding.

Gedramatiseerde waarden
Als verhalen een oplossing voor de wanhoop bieden, is het belangrijk te beseffen dat dit op heel verschillende manieren kan, dat ze een handleiding voor het leven bevatten. Over het Midden-Oostenconflict en de botsende aanspraken van de Joodse Israëliërs en Arabieren op dezelfde grond heeft Amos Oz eens gezegd: 'Elke tragedie heeft twee mogelijke uitkomsten. De ene komt van Shakespeare, de andere van Tsjechov. Aan het slot van een Shakespeare-tragedie ligt het toneel bezaaid met lijken en hangt daarboven de geest der Gerechtigheid. Zo niet bij Tsjechov, waar uiteindelijk iedereen ongelukkig is, iedereen iets heeft moeten prijsgeven, niemand gerechtigheid heeft gekregen - maar iedereen nog wel leeft. Ik ben voor een Tsjechoviaanse oplossing.'

Als verhalen zulke verschillende uitkomsten kunnen hebben en wij bestaan - mét onze manier van denken en voelen - uit een web van verhalen die we over onszelf vertellen, dan is niets zo belangrijk als onze keuze van de verhalen die we vertellen. Tot op zekere hoogte betekent onze verweving in een verhalenweb vanaf onze vroegste kindertijd natuurlijk dat we er niet zomaar buiten kunnen treden om ze te evalueren, en uit verschillende verhalen kunnen kiezen alsof het tomaten voor een salade zijn. Maar we hebben wel het vermogen tot reflectie, waardoor we toch een zeker perspectief kunnen verkrijgen.
Onze cultuurgeschiedenis is een opeenvolging van verhalen over onze plaats in de wereld, verhalen die uiteenlopen van de mythen over de vroege jagers-verzamelaars tot die van de vroege landbouwculturen en de stadsmythen die zijn geboekstaafd, van Homerus tot de Bijbel en vandaar tot de Verlichting. Ze bestaan uit een subtiele en krachtige dialectiek tussen een eenvoudige weerspiegeling en dramatisering van de waarden van onze sociale omgeving en onze kennis van de wereld, en onze projectering in een toekomst waarin deze waarden door hun overlevering veranderen.

De grootste verhalen weten onze collectieve waarden te verschuiven - niet altijd als stap op de grote weg van de vooruitgang, zoals Hegel meende, maar beslist wel zo dat het leven van de mensen die erin verstrikt zijn verandert. Het christendom was zo'n verhaal. Dat veranderde de waarden van de oudheid en schoof een hele cultuur een andere kant op. Het is betwistbaar of het een betere wereld heeft geschapen, maar het staat buiten kijf dat wij allen een product zijn van een min of meer christelijk erfgoed en dat zelfs onze schijnbaar seculiere cultuur nog altijd doortrokken is van de stijlfiguren en beelden en reflexen van een eeuwenlange christelijke overlevering.
Wij mogen denken dat onze individualistische, marktgerichte, geseksualiseerde, meedogenloze maatschappij door en door seculier is, maar als we onder de oppervlakte kijken, zien we dat wij allen gevangenen van het christendom zijn. We zien de toekomst nog altijd in termen van paradijs en apocalyps, onze samenleving gelooft nog altijd in de verlossende waarde van het lijden, we geloven nog altijd dat de geest edeler is dan het lichaam, we houden ondanks het groeiende wetenschappelijke bewijs wanhopig vast aan het idee van de vrije wil, dat zo belangrijk is voor het godsdienstige begrip van de zonde (zonder vrijheid geen zonde) en dat nog altijd onze benadering van de gerechtigheid beheerst, we hunkeren nog altijd naar verlossing, zijn nog altijd op zoek naar een grote Waarheid. In de dominante vorm van het verhaal in onze cultuur, de Hollywoodfilm, wordt het als obsceen bestempeld om naakte, laat staan seksueel geprikkelde lichamen te laten zien, terwijl het heel aanvaardbaar is om lichamen doodgemarteld te zien worden. Is er een beter voorbeeld van de christelijke afkeer van lichamelijk genot?

Terwijl onze voorouders als onbereikbaar doel om na te volgen heiligenbeelden vereerden, hebben wij onze eigen metafysische wereld van schoonheid geschapen met in de reclame om ons heen de gefotoshopte glamour van alles wat jong, cool en rijk is, en die op ons min of meer dezelfde uitwerking heeft als de heiligen van weleer: wij kunnen de vergelijking met deze idealen niet doorstaan, we voelen ons er klein bij, ze houden ons op onze plaats, ze maken ons gehoorzaam. De Nespresso-engel George Clooney is het ideaalbeeld van de consumptiehemel die wij hebben geschapen om onszelf te tiranniseren. We zijn nog altijd verstrikt in het verhaal van het christendom, maar we beseffen het niet meer en het is daardoor oneindig veel moeilijker om er bezonnen tegenover te staan, om te beslissen welke kanten aan dit verhaal gunstig voor ons zijn en welke ons tot gevangenen maken.

Vertaling en interpretatie
Hier zullen we moeten ingaan op een van de boeiendste, neteligste kwesties in dit verband: de relatie tussen feit en fictie - of moet ik zeggen tussen waarheid en leugens? Dat ligt niet zo eenvoudig. Denk maar aan het ambacht van de historicus, dat van mijzelf, en de relatie daarvan met de waarheid.

Oppervlakkig gezien is het vraagstuk eenvoudig: iets is wel of niet gebeurd en het is aan de historicus om tussen beide een duidelijk onderscheid te maken. Er bestaan methoden om feiten van fictie te scheiden. Als u verhalen hebt gehoord over de Slag bij Waterloo en u twijfelt aan hun waarheidsgehalte, hoeft u maar naar België te gaan, naar het gelijknamige dorp, en het bezoekerscentrum en de souvenirwinkels zullen u vertellen dat die slag er is geweest. Op het beroemde geschilderde panorama zult u in elke meter van de 110 een goede indruk krijgen van de verschrikkingen van de veldslag.
Gaat u de velden in en neemt u een schep mee, dan komt u nog verder dan alleen de tweedehands verhalen en voorstellingen. Graaft u diep genoeg, dan vindt u eerst tientallen en daarna duizenden kogels, beenderen en knopen, en de eerste de beste historicus zal u vertellen dat die van omstreeks 1815 dateren en dat hier een grote veldslag moet hebben plaatsgevonden, want de botten zijn door kogels en sabels verbrijzeld en daaruit blijkt dat duizenden mensen een gewelddadige dood zijn gestorven, en dat ze getuige de knopen uniformen lijken te hebben gedragen en dat deze uniformen Frans, Brits en Pruisisch waren.

Er was een slag bij Waterloo en zelfs een korte blik in een willekeurige bibliotheek zal u vertellen dat dit een beslissende gebeurtenis was, waarbij Napoleon werd verslagen en de Europese geschiedenis veranderde, een gebeurtenis die zeer tot de westerse verbeelding heeft gesproken en een inspiratiebron voor kunstenaars is geweest, van Tolstoj en lord Byron tot Stendhal en Beethoven en, dichter bij onze eigen tijd, W.G. Sebald.

Maar dan wordt het ingewikkeld. Uit de kogels, beenderen en knopen kunnen we opmaken dat de Slag bij Waterloo heeft plaatsgevonden, maar wat is de betekenis? Veteranen zullen hun kinderen heel verschillende verhalen hebben verteld, al naar gelang ze aan de Franse of de geallieerde kant hadden gevochten, en terwijl sommigen van hen het als een ramp beschouwden, zagen anderen het als een triomf. Jozef Stalin, voor de meesten van ons een van de monsterlijk moorddadigste misdadigers van de monsterlijk misdadige 20ste eeuw, wordt door veel Russen, onder wie ook historici, nog altijd als een held beschouwd. Ze betwisten niet de moorden, de showprocessen, de goelags en de hongersnoden, ze vinden alleen dat dit aanvaardbare offers voor een veel groter goed waren. Hun geschiedenis berust op andere waarden.

De meeste historische feiten staan open voor zo'n scala van interpretaties en geven stof tot een veelheid van verschillende en tegenstrijdige interpretaties. Als vertellers van verhalen staan historici voor dezelfde beproevingen als musici: Ludwig van Beethoven had bijvoorbeeld de gewoonte om precieze metronomische aanwijzingen boven zijn stukken te zetten en een muzikale fundamentalist heeft alle recht van spreken als hij beweert dat ze precies zo snel gespeeld dienen te worden. Maar tegenwoordig hebben we andere instrumenten die andere technieken vergen en Beethoven zelf, die in zijn zoektocht naar een grootser geluid menige piano heeft vernield, zou misschien wel de voorkeur aan de zwaardere klanken van een moderne concertvleugel of de kracht van een modern orkest hebben gegeven.

De concertzalen van nu zijn groter dan die waarin Beethoven ooit zijn muziek heeft horen spelen en sommige galmen te veel om zo snel in te spelen als hij heeft aangegeven, want dan zou de muziek een akoestisch geroezemoes worden, terwijl het droge geluid van een kleine kamer of een studio een hoger tempo en dus ook een andere frasering kan vergen. Musicus en publiek leven tenslotte in een wereld na Wagner, Brahms, Schönberg, Cage, de Beatles en de Stones - een schat aan associaties en weerklanken die de componist en zijn tijdgenoten niet deelden. Hoe is het dan mogelijk om een vorm van waarheid tussen Beethovens bedoeling en hedendaagse oren vast te stellen?

Een musicus staat onvermijdelijk voor de taak de feitelijke basis - de muziek, de partituur - te interpreteren en te vertalen in de realiteit van een levende kunst in een bepaalde omgeving. Een interpretatie die voorbijgaat aan de noten zoals ze zijn opgeschreven zal objectief onjuist zijn, maar bestaat er wel een juiste interpretatie? Zelfs in het gunstigste geval zal een concert of opname niet die ene Waarheid over een werk van Beethoven vastleggen, maar een interpretatie die al dan niet door de toehoorders wordt aanvaard omdat zij deze boeiend, verhelderend en gezaghebbend vinden. De partituur op zichzelf is dood en is alleen tot leven te wekken als subjectieve versie, gevoed door kennis, vakmanschap, smaak, situatie en persoonlijke stijl.

Het resultaat is altijd verweven met een perspectief, een bepaalde horizon, maar dat wil niet zeggen dat het willekeurig of relativistisch is in een postmoderne zin. Het is altijd afhankelijk van een bepaalde context, maar het gaat wel uit van de feiten in een partituur en berust op stilistische conventies, technische vaardigheid en ervaring, en uiteindelijk moet het weerklank vinden binnen de opvattingen van het publiek. Een interpretatie die zich duidelijk niets aantrekt van de relevante feiten, zal door hen die deze feiten kennen niet worden aanvaard.

Hetzelfde geldt voor verhalen en wat wij daarvan kunnen geloven. In feitelijke zin kan een verhaal waar of onwaar zijn: in die slotgracht in 1979 was wel of geen zwaan in het ijs gevroren. Maar verhalen hebben ook een poëtische, metaforische waarheid en om die reden stellen we er hoe dan ook belang in. Het beeld van die sierlijke, bevroren zwaan spreekt ons aan op een manier die losstaat van de feitelijke dood van zomaar een vogel. Het belichaamt iets wat ons in staat stelt fictie - een weefsel van leugens - als voertuig voor menselijke waarheid te gebruiken.

De samenzwering van de fictie
De waarheid van de fictie is niet hetzelfde als het feitelijke bestaan van de kogels, beenderen en knopen van Waterloo. De verteller en zijn toehoorders, zijn lezers, smeden met elkaar een samenzwering, een samenzwering die we nog uit onze kindertijd kennen: laten we net doen of dit waar is, zegt hij , volg mij in deze wereld en blijf doen alsof, en ik zal u wonderbaarlijke dingen laten zien. We volgen de schrijver en we leven met zijn schepping zoals we ook met echte mensen zouden leven. We weten dat ze niet echt zijn. De oude anekdote van die cowboy ergens in het oude Westen, die in een theater waar een reizend toneelgezelschap Othello speelde de hoofdpersoon doodschoot omdat die zojuist een mooie vrouw had gewurgd, is zo ontstellend grappig omdat de schutter, vermoedelijk een eenvoudige ziel, dit verschil niet had begrepen, terwijl niemand naar Sint-Petersburg zou reizen om de levensloop van Anna Karenina te onderzoeken, ook al is zij voor ons reëler dan de meeste 19de-eeuwse Russen die echt hebben geleefd en wier bestaan is gedocumenteerd.

Fictie bevindt zich in een wankel evenwicht dat kinderen intuïtief beheersen. Zij beleven verhalen, zij beleven spelletjes. Zij dóén niet of ze Superman of een prinses zijn, ze zíjn die figuren, kruipen volledig in hun huid, maar alleen nadat ze hebben gezegd: nu ben ik Superman en jij mijn vijand. Maar als Superman honger krijgt of valt en zich bezeert, verdwijnt meteen de schijn en blijft alleen een jongetje in een blauwrood pak over. Kinderen bewegen zich met een volmaakt en natuurlijk gemak tussen de werkelijkheid van hun verbeelding en de werkelijkheid van hun directe leven, een vaardigheid die de meesten van ons als volwassene niet zo gemakkelijk meer kunnen oproepen.

Maar al kennen wij dan niet meer de pure vreugde om met ons hele wezen in een verhaal te kruipen, we geloven wel in de menselijke waarheid van een roman of film of toneelstuk zonder deze als een feit te zien, we volgen ademloos de levens van de hoofdpersonen en beschouwen hen als vrienden, ook al weten we dat ze nooit hebben geleefd. We laten de verbeelding toe, we suspend our disbelief, om de fraaie term van Samuel Taylor Coleridge te gebruiken: zolang we lezen of kijken 'schorten wij ons ongeloof op' en krijgen dit dan later weer terug.

Een befaamd voorbeeld van iemand die verzuimde dit onderscheid te maken is Don Quichot. Gevoed door middeleeuwse romances en niet in staat de weg naar zijn eigen eeuw terug te vinden, trok hij erop uit om dat wat hij had gelezen in praktijk te brengen en alleen de ongeletterde Sancho Panza kon hem voor ernstige schade behoeden. Als wij geen onderscheid tussen feit en fictie maken, als we in de fictie geloven zoals in de wereld om ons heen, zitten we allemaal als verfomfaaide ridders op onze Rosinantes en vechten tegen windmolens.

In de tuin van Iolanta
Er is nog een verhaal waarin dit thema heel mooi wordt verbeeld, het verhaal van Iolanta, een mooie prinses die blind was geboren en in een ommuurde tuin woonde. Daar had haar vader haar geplaatst en haar bedienden had hij op straffe des doods opgedragen nooit een woord te zeggen over het gezichtsvermogen. Zijn dochter moest leven in haar schijnwereld van zoete geuren en klanken en moest verstoken blijven van het vreselijke besef dat ze niet kon zien, en iedereen om haar heen spande samen om de illusie in stand te houden. Zoals onvermijdelijk is in een sprookje, verschijnt er een reizende ridder die verliefd wordt op de mooie prinses. Door hem komt ze haar gebrek te weten en als de koning de man die haar kunstmatige wereld heeft vernietigd terecht dreigt te stellen, wordt ze op wonderbaarlijke wijze genezen en trouwt ze uiteraard met haar geliefde, waarna ze nog lang en gelukkig leven.

Dit verhaal is een tijdloze en scherpzinnige uitdrukking van een menselijke waarheid: de prinses is een gevangene van haar waan - in een verhaal dat voor haar is bedacht en door iedereen om haar heen in stand wordt gehouden - dat ze letterlijk maar ook figuurlijk blind is, totdat ze noodgedwongen haar eigen situatie inziet, een pijnlijk besef dat haar zintuigen herstelt en verruimt. Er zijn veel Iolanta's op de wereld - mensen en hele samenlevingen die zich liever in een geruststellende leugen verschansen dan een werkelijkheid onder ogen te zien die te pijnlijk is om te verdragen. Het verrassende is dat dit kleine psychologische meesterwerk pas in 1845 is geschreven, door de Deense dichter Hendrik Hertz.
Het tegendeel van Iolanta's kunstmatige onwetendheid in haar ommuurde tuin is een veel ouder verhaal: Ariadne, een figuur uit de Griekse mythologie, dankzij wier gouden draad Theseus het labyrint in kon gaan om de Minotaurus te doden, het woeste monster met de stierenkop dat in de doolhof gevangen zat, en daarna weer zijn weg terug kon vinden. De gouden draad doet denken aan de schikgodinnen die de draad van ieders lotsbestemming spinnen, zodat de mensheid een weefsel wordt dat uit ontelbare lotsdraden is geweven, een andere manier om te spreken over het weefsel van de individuele verhalen die het weefsel en patroon van een groter geheel vormen.

Nieuwelingen
Deze verhalen vertellen ons niet alleen iets over hun personages, maar ook over onze eigen verhouding tot verhalen. Als wij niet meer de verhalen weten te onderscheiden die we nodig hebben om een chaotische wereld te overleven, de structuur die ze geven aan onze gedachten en gevoelens over onszelf en de wereld waarin we ons bevinden, als we niet de gouden draad gebruiken om de weg uit de doolhof van onze eigen verbeelding te vinden, worden we de gevangenen van onze verhalen zoals Iolanta in haar tuin. Als we niet meer de weg weten in de wereld, kunnen we in de kristallijne schoonheid van een verhaal opgesloten raken zoals de zwaan die ik als jongetje onder het ijs zag.

De structuur van de verhalen die wij onszelf blijven vertellen is oneindig veel ouder dan onze beschaving, een nieuweling in ons collectieve verleden. Het grootste deel van onze geschiedenis als soort, zo'n tweehonderdduizend jaar, hebben we in groepen jagers-verzamelaars over de vlakten gezworven, niet meer dan dertig à veertig man sterk en voortdurend in beweging, eerst in Afrika en daarna, misschien zestigduizend jaar geleden, ook buiten de grenzen van het continent dat de bakermat van de mensheid was.
Ons leven als honkvaste landbouwers gaat niet verder terug dan zo'n tienduizend jaar, en onze stadsculturen met schrift, handel, bestuur, wiskunde en priesterintriges voeren ons niet meer dan zesduizend jaar terug - driehonderd generaties maar, een keten van driehonderd vrouwen die ieder van ons met het neolithicum verbindt. De wetenschap en techniek zoals we die nu kennen waren zelfs tien generaties geleden bij de meeste mensen nog onbekend, en wat betreft het internationale verkeer van informatie en mensen, elektriciteit en computers - dat dateert allemaal van recente datum.
Het mag dan ook geen verrassing zijn dat deze enorme versnelling van de geschiedenis nog niet is doorgedrongen tot de uithoeken van onze instinctieve geest. Het grootste deel van onze geschiedenis en ook onze oudste verhaallijnen beschrijven een wereld die onvertrouwd en onwerkelijk voor ons is geworden. Voor onze voorouders was het belangrijk verhalen te vertellen om zin te geven aan een wereld die in veel opzichten onbegrijpelijk was. Door menselijke angsten en hoop, menselijke emoties en menselijke sociale structuren te projecteren op de wereld om hen heen verwierven onze voorouders een gevoel van controle over hun omgeving. Het animisme, waarin elke struik en elk dier de levende uitdrukking van een geest is en de bliksem de zichtbare toorn van een boze geest, was het beste model om een wereld voor de komst van de wetenschap te begrijpen.

Wij zijn het dier dat verhalen vertelt omdat verhalen ons in staat stellen te ontkomen aan de willekeur in ons bestaan en in onze ervaring, die een onverdraaglijke gedachte voor ons is. We projecteren doel en zin en structuur op de wereld omdat we anders zouden wanhopen. Maar zoals we hebben gezien, verlenen de verhalen die we vertellen niet alleen structuur aan onze wereld, maar geven ze ook vorm aan onze wereld, onze emoties en onszelf en moeten we ons dus afvragen of ze wel overeenstemmen met ons en onze doelstellingen.

Theologisch denken
Als collectief verhaal werd onze hang naar doel en zin gecodificeerd in godsdienst, die volgens mij nog altijd bestaat in iets wat ik het theologisch denken zou willen noemen: de instinctieve en ononderzochte overtuiging dat alles wat ons overkomt moet gebeuren volgens een groot plan met ons als middelpunt, met ons als het ultieme doel, ook al is dit plan ons onbekend.

Dit was een natuurlijke en nuttige reactie in een wereld die niet verder reikte dan een paar kilometer in het rond en die terugging tot de schimmige, mythologische herinnering van voorgaande generaties aan een leven dat al duizenden jaren onveranderd was. Dit is geen rationeel of nuttig standpunt meer in een wereld die naar we nu geloven uit meer dan honderd miljard sterrenstelsels bestaat, elk met weer miljarden of biljoenen sterren, waarvan de Melkweg, ons eigen huis, een van de kleintjes is, met maar vierhonderd miljard sterren met elk ontelbare planeten om zich heen, waaronder onze eigen blauwe aarde - niet meer dan een stipje in een uitgestrektheid die te ver reikt om in onze kleine hoofden te passen. Lang nadat wij er niet meer zijn en nadat dit blauwe stipje is verteerd door de zon, zal het heelal er nog altijd zijn: groot, stil en onberoerd door deze tragedie.
Dat is een onbehaaglijke gedachte omdat ze de grenzen van onze verbeelding opblaast, want geen verhaal en geen beeld is groot genoeg om dit te bevatten. Onze geest heeft zich immers ontwikkeld om een bepaalde omgeving aan te kunnen en daaraan zin te geven, niet om de massa's van de kosmologie te bevatten. Niets in de geschiedenis en vorming van onze geest stelt ons in staat zo'n gedrocht te begrijpen en onze geestelijke reflexen zijn nog altijd even antropocentrisch.

Ons intuïtieve begrip van onze plaats in de wereld lijkt nog altijd veel op dat van een 3-jarig kind dat denkt dat niemand hem kan zien als hij zijn ogen dichtdoet. We blijven onszelf verhalen vertellen waarin onze ervaring weerklinkt, een ervaring gevormd door generaties wier leven gericht was op een clan, een bijzonder landschap met zijn kenmerkende flora en fauna, op de voortdurende dreiging, de aanwezigheid van de dood, de opwinding van de jacht en de lange uren om het kampvuur waarin verhalen werden verteld om het geheel zin te geven.

Inzicht in de anatomie van verhalen en hun plaats in ons leven wordt daardoor een centrale uitdaging voor ons.

Verhalen verbeelden waarden. We groeien ermee op en ze vormen onze opvattingen en gevoelens, doordat we daar talloze keren over horen vertellen en naar horen verwijzen. We kunnen heldhaftige verhalen over onszelf vertellen of, in het geseculariseerde erfgoed van het christendom, verhalen over onszelf als slachtoffer van onrecht en vervolging. Literair historicus Erich Auerbach meende dat er in de westerse culturen twee manieren zijn om verhalen te vertellen, de Hebreeuwse en de Griekse. In de Hebreeuwse traditie zijn verhalen transformatief en moeten hun hoofdpersonen beproevingen ondergaan waardoor ze veranderen en tot een hogere vorm van waardigheid en inzicht kunnen komen.

Het volk Israël moest veertig jaar door de woestijn dwalen voor het zijn land waardig was dat zijn Heer had beloofd, Abraham moest bereid zijn om zijn zoon op te offeren (een van Gods wreedste streken), en Jakob om met de engel te worstelen en daarbij gewond te raken, een logica die niet alleen in de christelijke martelarencultus doorwerkt, maar ook in de romantische verering van het tragische genie, van Prometheus tot Kurt Cobain.

Voor de Griekse mythologie was deze cultus van transformatief lijden onbegrijpelijk. Als Odysseus na een zoektocht van twintig jaar thuiskomt, is hij wel ouder, maar niet edeler en ook niets wijzer. Hij heeft twintig goede jaren verloren, maar is daar niet door getransformeerd. Lijden in de Hebreeuwse traditie mag transformatief zijn, het blijft wel gewoon verspilling.

Wij staan sceptisch tegenover deze verwerping van de persoonlijke transformatie. Uiteraard. Als postchristenen zijn wij meer Hebreeërs dan Grieken en wij proberen onszelf doorlopend te transformeren met strategieën die uiteenlopen van 'lijnen' tot yogalessen. Dat we niet beseffen waar deze neiging vandaan komt, is een voorbeeld van de grootste intellectuele val waar we in kunnen trappen - en geregeld inderdaad in trappen, wij allemaal: die van de vertrouwdheid, de veronderstelling dat alles zo móét zijn omdat het zo ís, alleen maar omdat we ermee opgegroeid zijn en niet op alternatieven zijn gestuit.
We kunnen aan de val van het vertrouwde ontkomen door open te staan voor de veelheid en de noodzaak van esthetische vorm. Als het ambacht van de historicus toch al iets weg heeft van dat van de oefenende musicus - door tientallen feiten op te diepen en deze dan te interpreteren aan de hand van vaardigheid, traditie, stijl en inzicht - dan is hier nog een muzikale parallel: elk muziekstuk moet worden gespeeld op een bepaald instrument of een bepaalde groep instrumenten en elk instrument brengt zijn eigen scala van technische mogelijkheden en beperkingen, van toonhoogte en klankkleur met zich mee.

Tot op grote hoogte bepaalt het instrument wat en hoe ik kan spelen. Het bepaalt een idioom. Ik kan geen zuivere muziek spelen zoals die Bach zo intensief heeft onderzocht in sommige van zijn stukken - ¬waaronder de Kunst der Fuge - die niet eens voor een bepaald instrument zijn geschreven, alsof ze bedoeld waren om in hun zuivere vorm te worden beluisterd. Musici hebben altijd voor een dilemma gestaan: door de Kunst der Fuge te bewerken voor verschillende instrumenten, bijvoorbeeld een orgel, een piano, een strijkkwartet en een orkest, hebben ze van dit grote werk noodgedwongen verschillende stukken gemaakt.

Natuurlijk was zelfs Bach het product van een muzikale traditie, met een bijzondere benadering van toonladders en harmonie, van assonantie en dissonantie, van vorm en sociale functie. Als musici beseffen wij dat we niet kunnen ontkomen aan idiomen, niet ontkomen aan de fascinerende bijzonderheden van interpretatie en transpositie. Zuivere muziek mag het ideaal zijn, maar zoals alle idealen is dit per definitie onmogelijk te verwezenlijken.

Voor het vertellen van verhalen geldt hetzelfde. De verteller kiest noodgedwongen een instrument, een taal, een idioom, een sociaal register, met alle mogelijkheden en beperkingen. Op het eenvoudigste niveau blijkt dit bij vertalingen en hun culturele weerklank: Goethes regel 'Über allen Gipfeln ist Ruh' kan in het Engels niet adequaat worden weergegeven als 'above all treetops is silence' en omgekeerd is 'I can't get no satisfaction' van de Stones toch niet hetzelfde als 'Ik kan geen bevrediging krijgen'.

Het is een open deur dat elke taal zijn onvertaalbare termen heeft - joie de vivre, Heimweh, fairness, Islam - maar hun subtiele invloed gaat veel dieper dan kwesties van vocabulaire. We kunnen in verschillende talen verschillende dingen uitdrukken en het is alleszins aannemelijk dat we ook anders kunnen en moeten denken en voelen. Verhalen bestaan in taal. Een zuiver verhaal kan net zo min bestaan als een zuiver muziekstuk - en bestaat het wel, dan kan het niet worden overgebracht zonder dat het door zijn medium wordt bezoedeld, veranderd en geannexeerd.

Elke zin die wij uitspreken is in het weefsel van voorgaande verhalen ingebed, is een daad van interpretatie en vertaling die weerklanken bij zijn toehoorders oproept. Als ik u over een zwaan vertel, haalt u meteen niet alleen beelden naar boven van hun edele uiterlijk, maar ook van Lohengrin en Het Zwanenmeer en Het lelijke eendje, van wandelingen in het park, uitstapjes met kleine kinderen om ze te voeren - en van de droge vaststelling dat elke zwaan die zo majestueus over het water glijdt, onder water heel hard peddelt. Dit wordt allemaal bepaald door de weerklanken van onze eigen cultuur.

Mijn vrouw, die uit Nieuw-Zeeland komt, is altijd opgetogen als ze een witte zwaan ziet, niet omdat ze van tautologieën houdt, maar omdat de zwanen die de eerste kolonisten in haar eigen land invoerden zwart waren en dat ook nu nog zijn. Karl Popper, die in de Tweede Wereldoorlog in Nieuw-Zeeland woonde en lesgaf, koos dit gegeven als grondslag van zijn fraaie constatering dat we om de zin 'alle zwanen zijn wit' te falsifiëren niet nog meer witte zwanen, maar één zwarte moeten proberen te vinden. Als ik het voorval op het ijs in 1979 aan een publiek in Somalië of in het Braziliaanse regenwoud zou vertellen, werd het een ander verhaal en ook als ik het in Nieuw-Zeeland zou vertellen, zou het intuïtieve beeld in het hoofd van mijn toehoorders dat van een zwarte vogel in het ijs zijn. In elk geluid dat ik maak, elk woord dat ik uitspreek, weerklinken de associaties van duizenden jaren.

En toch heeft het ambacht van de historicus, van mijzelf, nog een ander aspect: de vergelijking van het verhaal van ons collectieve verleden en zijn waarden met het breder en dieper wordende domein van de feiten - om te zien of en waar deze weglaten, verfraaien, manipuleren en misleiden. Historici hebben niet alleen tot taak het verhaal van onze beschaving voor elke generatie steeds opnieuw te vertellen, ze moeten ook zorgen dat we niet te veel vreemde ballast verzamelen en dat deze ons niet wegvoert van de kogels, beenderen en knopen uit het verleden die het begin van onze verhalen zijn.

De anatomie van de vertelling
De anatomie van de vertelling is de anatomie van onze kijk op de wereld, onze plaats in de wereld. We kunnen evenmin kiezen om al dan niet verhalen te beleven als we kunnen kiezen om al dan niet te eten, maar we moeten individueel en collectief wel proberen het lot van Don Quichot of Iolanta te vermijden, en daartoe moeten we wel eerst de verhalen om ons heen als verhalen weten te herkennen in plaats van ze als objectieve werkelijkheid te beschouwen. Alleen dan kunnen we er productief mee omgaan. Alleen dan kunnen we beslissen welke verhalen we onszelf willen vertellen.

De verhalen van onze beschaving zijn met onze samenleving meegegroeid en beschrijven de geschiedenis van onze relatie tot de transcendentie, tot de gedachte dat buiten ons een werkelijkheid bestaat die niet alleen door de natuurwetten wordt beschreven, maar die een hele onstoffelijke werkelijkheid, een diepere zin en betekenis van ons leven beschrijft.

Mensen zijn, volgens mij instinctief, altijd uitgegaan van het bestaan van zo'n diepere zin, van een objectief verhaal waarvan ze deel uitmaken, lopend van de rituele verhalen die we nog altijd kunnen waarnemen in de grotschilderingen van dertigduizend jaar geleden en de mythen die deze verbeelden, tot aan de gecodificeerde godsdiensten en de grote ideologieën van de 20ste eeuw - de laatste brede poging om het messiaanse grote verhaal te ontworstelen aan de middelpuntvliedende krachten van de geschiedenis. Dat waren allemaal verschillende idiomen, verschillende interpretaties van de transcendentie waarnaar wij in ons leven verlangen, en misschien is het wel zo dat niets ons meer beangstigt dan een verlies van transcendentie, van een betekenis, het gevoel verdwaald te zijn op een planeetje in een koud en doelloos heelal.

Onze beschaving heeft zich hardnekkig aan een transcendente betekenis vastgeklampt. Het communisme en het fascisme hebben de overhand gekregen na de rampspoed van de Eerste Wereldoorlog, de grootste verwoesting van collectieve verhalen na de Franse Revolutie. In een enorme en dikwijls verwarrende paradigmaverschuiving werd het grote verhaal van de vooruitgang dat aan de Europese middenklasse toebehoorde, verworpen ten gunste van een nieuwe collectieve verzameling overtuigingen, die alleen maar in naam niet godsdienstig waren.

Na de verwoesting van de tweede grote dertigjarige oorlog in Europa, van 1914 tot 1945, was het Westen teleurgesteld in grote, ideologische antwoorden. Onze culturele antwoorden op het kennelijke onrecht en de gebleken zinloosheid trokken zich terug in formulefictie of in de harde, kille feiten, het wetenschappelijk bewijs. Evolutie en de survival of the fittest werden de grondslag van de verhalen die we onszelf gingen vertellen, omdat deze het nauwst verwant leken met de waarneembare werkelijkheid.

In de wereld van het maatschappelijk verkeer, van de handel, werd de krachtigste uiting ervan de darwinistische interpretatie van een vrije, onbelemmerde markt, steeds verder ontdaan van elke vorm van regelgeving en als doel op zichzelf beschouwd. De markt is een objectieve kracht van de geschiedenis, zo krijgen we te horen, het onontkoombare mechanisme van de menselijke natuur dat in de echte wereld werkzaam is. We moeten erin geloven omdat we het kunnen bewijzen, net zoals we kunnen bewijzen dat de aarde om de zon draait. Na duizenden jaren culturele blindheid zijn we eindelijk in het rijk van de feiten en wetenschappelijke inzichten aangeland, zo luidt de redenering.

Dat is het moment waarop we wakker, bij de tijd en waakzaam moeten zijn. Zoals ik heb geprobeerd uiteen te zetten, kunnen wij niet buiten verhalen denken, terwijl onze gevoelens en waarnemingen geheel in de vorm van het idioom worden gegoten waarvan onze cultuur zich bedient. De vrije markt is als historische kracht niet objectiever dan de wil van God of de zelfontplooiing van de Wereldgeest van Hegel of Hitlers voorzienigheid. Het is het verhaal dat onze cultuur op een bepaald moment aan zichzelf vertelt en net als alle verhalen dramatiseert en belichaamt het een reeks waarden die in de vertelling besloten liggen. Deze waarden vragen een hoge prijs, die noodgedwongen door miljoenen mensen wordt betaald: van onze eigen wanhopige nieuwe onderklasse tot de werkslaven in Zuidoost-Azië aan wie wij de productie van onze goedkope consumptiegoederen overlaten.

Volgens het marktverhaal zijn deze ongelukkigen het slachtoffer van de Vooruitgang, indirect de dupe van de historische noodzaak. Het is een meedogenloos evangelie en het wordt ons voortdurend ingeprent. Geen enkele nieuwsuitzending zou compleet zijn zonder een blik op de markt en haar ups en downs. Wij leren de markt te zien als een objectieve, theologische kracht van de geschiedenis, een kracht die helemaal los van ons staat maar die we wel moeten volgen en gehoorzamen. Het is heel moeilijk om te onthouden dat onze dagelijkse dosis beursnieuws pure propaganda is: nutteloos voor de betrokkenen, die elke seconde een update nodig hebben, en nog onbelangrijker voor niet direct betrokkenen, wier leven en directe zorgen op geen enkele wijze worden beïnvloed door de wetenschap dat de Dow Jones vandaag drieënvijftig punten is gedaald.

De markt is in ons leven een goddelijke aanwezigheid geworden, een product van ons instinct tot theologisch denken. Elke dag vertellen de media ons over de reacties van 'de markt' op deze of gene ontwikkeling. De markt is bezorgd of bedrukt, is euforisch, reageert sceptisch op een politieke uitspraak die ten dienste van haar wordt gedaan. Als de markt ontevreden is, zoals in de huidige zogeheten eurocrisis, moet ze milder worden gestemd door op haar altaar brandoffers van geld en banen te brengen. We hebben zelfs theologen benoemd, hogepriesters en orakels die ons vertellen hoe de geheimzinnige wegen van deze wispelturige bull-en-bear-god het beste doorgrond kunnen worden. We zien hen dagelijks op tv.
Er bestaat nog maar weinig besef dat de markt niets anders is dan de som van persoonlijke beslissingen, dat die personen ook anders zouden kunnen beslissen als hun prioriteiten anders lagen, en dat dit een maatschappelijke, opvoedkundige en ideologische keuze is. Er bestaat geen markt buiten de mensen die elke dag van het jaar met ons leven gokken.

De almachtige markt heeft niet zo'n wurgende greep op onze collectieve verbeelding omdat ze in onze dagelijkse behoeften voorziet - eigenlijk profiteert maar een heel kleine elite van de verhitte speculatie en de cycli van hoog- en laagconjunctuur, terwijl de meesten van ons een onzekerder en zorgelijker leven leiden dan goed voor hen is en een maatschappelijke meerderheid almaar rechtelozer wordt en te kampen heeft met een dalende levensstandaard, minder banen, minder sociale zekerheid, minder toegang tot de gezondheidszorg en behoorlijk onderwijs, en minder kansen.

Hoe komt het dan dat wij nog altijd leven in dit systeem waarin de zwaksten meedogenloos worden uitgebuit en de rijkdom aan de beroemde 1 procent wordt toegeschoven?

Omdat de mythe van een objectieve markt tegemoet komt aan een ander diep verlangen in ons: het verlangen naar transcendentie, naar het ene grote verhaal, de ene objectieve Waarheid, een verhaal om in te geloven. We zijn als samenleving de geruststelling van godsdiensten en ideologieën kwijtgeraakt en geen narcistische wond is dieper dan de vaststelling dat wij niet het middelpunt van het heelal zijn, dat er geen goddelijke voorzienigheid over ons waakt, geen verborgen Waarheid is die wij kunnen ontdekken en aanvaarden en waardoor de prijs die we betalen de moeite waard lijkt. Marktwerking is de theologie van onze tijd en we zijn bereid daar offers voor te brengen, ook al is het niet meer dan een mythe waarvan de waarden ingaan tegen de belangen en behoeften van de meesten van ons.

Een verschuldigde betaling
De conjunctuurgodsdienst is een groot verhaal waar velen in onze samenleving onder lijden en dat maar weinig bijdraagt aan de levensvervulling van de rest van ons. Hij heeft zijn oorsprong inderdaad in de theologie en houdt sterk verband met de meest vreugdeloze vormen van het protestantse christendom. Met zijn fixatie op de economie en de persoonlijke verdienste boven de saamhorigheid en de gemeenschapszin is het niet alleen een verkapte nieuwe versie van het sociaal-darwinisme, maar ook van het calvinisme. Calvijn en zijn opvolgers predikten dat Gods genade niet afhangt van onze inspanningen om een rechtschapen leven te leiden, dat wij naar Gods wil te midden van de gezegenden en de verdoemden leven, en dat hij zijn goddelijke gunst en genade toont door middel van materiële rijkdom. De rijken zijn rijk omdat ze uitverkoren zijn, zij zijn deugdzaam, zij verdienen hun lot - net als de armen, verstoten als zij zijn uit Gods gunst.

In onze eigen tijd van een geseculariseerd christelijk gedachtegoed is dit het heersende paradigma geworden, waarbinnen maatschappijen in de eerste plaats worden beschouwd als economieën en burgers als consumenten. Al té lang stapelen wij schulden op die onze kinderen en kleinkinderen zullen moeten afbetalen - niet alleen aan banken, maar ook aan het milieu van de planeet waarop we leven.

Hier stuiten we overigens op nog een voorbeeld van antropocentrische hoogmoed: keer op keer wordt ons verteld dat wij met onze hebzucht en uitbuiting de aarde verwoesten, dat wij omwille van de planeet tot inkeer moeten komen. Maar laat u niets wijsmaken. Zonder ons kan en zal de aarde heel gelukkig blijven voortbestaan en zelfs de grootste milieurampen zullen in het leven van onze planeet niets meer dan een voorbijgaande episode zijn. Als wij door onze hebzucht en domheid de basis voor ons eigen voortbestaan weten te vernietigen en daarbij ontelbare soorten boomkikkers en wilde bloemen met ons meenemen, zal de aarde zich in de korte tijd van een paar honderdduizend jaar herstellen en na een periode van opwarming en een paar ijstijden weer levenskrachtig en fascinerend opbloeien - een mooie wereld, maar zonder mensenogen om haar te zien. De aarde heeft ons niet nodig, maar wij haar wel. We hebben te lang op krediet geleefd.

De ontwikkeling van ons schuldbesef, ons schuldgevoel, laat zien dat ons denken zijn theologische structuur behoudt, maar ook dat de nadruk verandert. In een godsdienstige wereld zijn we God dankbaarheid en elkaar eerbied verschuldigd. Wij hebben dit idee eenvoudigweg geseculariseerd en gekwantificeerd. Nu zijn we geldbedragen aan instellingen verschuldigd, als persoon en als samenleving, maar naarmate ons idee van schuld in een louter financiële verplichting is omgezet, heeft ons gevoel dat we elkaar iets verschuldigd zijn, onze menselijke solidariteit, hieronder geleden. Zolang wij zelf nog de kredietlijn kunnen bellen en kunnen functioneren als de consumenten die wij in onszelf zien, vermindert ons gevoel dat we elkaar als mens iets verschuldigd zijn, onze broeders hoeder zijn.

Nu onze samenlevingen uit alle macht proberen te verhinderen dat de muren van dit grondig verstoorde en onmenselijke systeem instorten en ons allemaal bedelven, wordt het tijd om in te zien dat wij behoefte hebben aan een nieuw, menselijker verhaal, dat de nadruk legt op solidariteit boven concurrentie, levensvervulling boven rijkdom, gedeelde verantwoordelijkheden boven uitbuiting.
Maar we hebben niet alleen behoefte aan een nieuw verhaal om in te geloven: we hebben behoefte aan een nieuwe houding tegenover verhalen, zodat we met en door ze kunnen leven zonder hun gevangene te worden, zodat zich onder ons nuttige en menselijke verhalen kunnen ontwikkelen die door elke generatie naverteld en verwerkt worden. Dat is een lastige taak.

Wat geloven wij?
Laten we op de oorspronkelijke vraag terugkomen: wat geloven wij? En als we niet buiten of zonder verhalen kunnen leven, hoe kunnen we er dan constructief mee leven?

Hier kan ik terecht bij een oude vriend van me, de 18de-eeuwse filosoof, satiricus en schrijver Denis Diderot. Ook hij dacht graag theologisch, en wel in de meest letterlijke zin: als jongeman had hij een jezuïetenopleiding gekregen. Later in zijn leven keerde Diderot zich van de godsdienst af en werd hij materialist, hedonist en seculair humanist. Hij verwierp het christendom vooral omdat hij de nadruk op transcendentie en de afkeer van zinnelijk genot zo onmenselijk vond.
Diderots eigen, radicale Verlichting herkende ook in het gematigde denken van Voltaire en andere deïstische Verlichtingsdenkers een versie van theologisch, impliciet christelijk denken, waarin de geest boven het lichaam, de rede boven de begeerte en de maatschappelijke orde boven de solidariteit werd gesteld. Het probleem met dit aanlokkelijke visioen van absolute rationaliteit is dat wij allemaal zijn vastgeketend aan een lichaam waarvan de begeerte, veroudering, ziekte en impulsen nooit zonder een zeker geweld in het rationalistische kader in te passen zullen zijn.

Alleen als we mensen zien als de dieren die ze zijn, dacht Diderot, kunnen we een waarachtig menselijke filosofie ontwikkelen, die onze lichamelijke begeerte integreert in onze intellectuele en gemeenschapsdoelen, die geen vervulling zoekt in het overwinnen maar in het opvoeden van onze zinnelijke en irrationele aard. Zoals blijkt uit zijn eigen rijke productie, geloofde hij hartstochtelijk dat onze tegenstrijdige verlangens de bron van al het leven en al het denken zijn - een motief dat Nietzsche later zou populariseren in zijn Wille zur Macht, oftewel de blinde, gedreven levenskracht waarzonder de gehele cultuur en alle intellectuele inspanningen onvermijdelijk een steriele en vijandige kracht blijven.

Diderot behield een gevoel van heimwee naar de vrome en eenvoudige wereld van zijn provinciale jeugd. 'Mijn hoofd trekt me de ene kant op, mijn hart de andere', zoals hij in een brief opmerkte. Het was een van zijn grootste en modernste filosofische prestaties om inzicht te krijgen in zijn eigen verlangen, in de psychologische aantrekkingskracht van een Grote Waarheid, en ook in de onmogelijkheid die ooit te bereiken. Precies dat was zijn verlangen naar geloof, concludeerde hij: een persoonlijk verlangen dat zich weerspiegelde in de verhalen die door anderen met eenzelfde behoefte waren bedacht, maar niet volgens een objectieve metafysische werkelijkheid. Hij vatte dit op als een reëel verlangen, maar dan zonder object, een psychologisch gegeven waarvan hij moest leren het niet te verdringen en te ontkennen, maar het geestelijk zelf tegemoet te treden.

Dit conflict tussen een verlangen naar dat ene grote verhaal en het besef dat zo'n groot verhaal nooit waar zou kunnen zijn, werd een drijfveer voor zijn literaire werk. Keer op keer bespreken de personages in zijn verhalen en romans één enkele waarheid - of het nu Jacques de fatalist is die gelooft dat alles 'boven geschreven' staat of de volstrekt cynische neef van Rameau, die gewoon alles uit de samenleving perst wat hij kan krijgen en alleen in zijn eigen hebzucht gelooft.

Diderot leefde in en door verhalen. Voor hem bestond niets anders dan verlangen, empathie en de verhalen daar omheen. In zijn romans laat hij de lezer nooit vergeten dat hij een verhaal leest, dat de verteller in kan grijpen en de lezer kan gijzelen: 'U ziet, lezer', waarschuwt de auteur meteen aan het begin van Jacques de fatalist en zijn meester, 'dat ik u moeiteloos één jaar, twee jaar, drie jaar zou kunnen laten wachten op Jacques' liefdesverhaal, door hem van zijn meester te scheiden en elk van beiden bloot te stellen aan alle gevaren die ik maar zou willen. Wat let me om de meester te laten trouwen met een vrouw die hem zou bedriegen?'

De schrijver speelt verstoppertje met het verlangen van zijn lezer om in het verhaal te verzinken en de confrontatie ermee wordt een ingewikkeld spel van verwachting en macht, van de bereidheid iets te geloven en een constructieve scepsis. Diderot wist dat verhalen noodzakelijk zijn voor ons begrip en ons voortbestaan in de wereld, maar dat het wel gewoon verhalen zijn en blijven, aan de ene kant een samenzwering waaraan we meedoen, maar aan de andere kant in twijfel getrokken, in een voortdurende dialectische beweging.
Dat is geen eenvoudige of aangename positie om in te verkeren, maar het lijkt mij wel de enige mogelijkheid om een leven te leiden dat we als intellectueel volwassen mogen omschrijven: we hebben verhalen nodig als de lucht die we inademen, maar we moeten niet vergeten dat het maar verhalen zijn, oefeningen in interpretatie en vertaling die vergezeld gaan van hun eigen bagage, hun eigen waarden en eisen aan onze verbeelding en ons leven, en die net zo min een uiting van een letterlijke waarheid zijn als een willekeurige vertolking van een muziekstuk dat kan zijn.

De oplossing voor het probleem dat ons verlangen naar een objectief groot verhaal niet kan worden vervuld, is voor Diderot een fraaie paradox. Omdat hij zijn eigen irrationele hang naar een grote betekenis erkende, zocht hij een creatief en experimenteel antwoord door de kunst te beoefenen en verhalen te vertellen. In zijn verhalen en verhalende experimenten kan hij de emoties van zijn lezers aanspreken, genieten van hun en ook zijn eigen behoefte aan verhalen, en hen bewust maken van de samenzwering waarin ze zich hebben begeven en van de prijs daarvan. De kunst als een voortdurende en bewuste oefening in interpretatie wordt een analytisch instrument om de centrale uitdaging aan onze verbeelding te begrijpen: dat we verhalen gebruiken zonder dat we erin vervallen.

Geen van deze gedachten ging door mijn hoofd toen ik vele jaren geleden weg schaatste bij die dode zwaan die in zijn kristallijne graf lag opgesloten. Maar nu denk ik dat die eenden in hun nabije wak een verhaal te vertellen hebben dat misschien wel net zo belangrijk is als dat van de zwaan. Terwijl ze rondpeddelden en wat voor zich uit kwaakten, leken ze minder edel en minder mooi dan die bevroren zwaan - maar ze leefden nog wel. Ze hadden als het ware een Tsjechoviaanse oplossing voor de gevaren van de winter gevonden en waren bezig een wak open te houden waardoor ze naar voedsel konden duiken, een bescheiden, maar wel nuttige bezigheid. Ze vertrouwden voor hun voortbestaan en tot hun duidelijke voldoening op hun solidariteit, door om beurten het koude water in te gaan terwijl de rest op het ijs uitrustte.

Als cultuur zou het zo slecht nog niet zijn om een voorbeeld aan ze te nemen, ons niet te laten beheersen door ons instinctieve verlangen naar transcendentie, niet het ijs van een groot verhaal om ons heen te laten vriezen, hoe mooi dit ook mag zijn, maar onvermoeibaar en gezamenlijk het stromende element open te houden waarop we voor ons voortbestaan vertrouwen.

Die bezigheid heeft niets heldhaftigs; ze voorziet niet in ons aangeboren verlangen naar een Grote Waarheid en belooft ook geen definitieve verlossing en einde van de geschiedenis: het zal weer lente worden, maar later treedt weer de winter in en zal een nieuwe generatie hard moeten werken om het ijs open te houden, enzovoort. Het is geen groots visioen, maar misschien moeten we, met Diderot, aanvaarden dat niet al onze psychologische behoeften kunnen worden vervuld, alleen maar omdat wij ze voelen. Misschien is de essentie van het leven wel minder heldhaftig, bescheidener maar ook menselijker dan wij in ons verlangen naar absolute Waarheden misschien veronderstellen.

Als ik de keus heb, ben ik liever een levende eend dan een dode zwaan.

Philipp Blom is schrijver, journalist en historicus. Vertaling: Rien Verhoef (Het citaat van Denis Diderot is vertaald door Martin de Haan)

Meer over

Wilt u belangrijke informatie delen met de Volkskrant?

Tip hier onze journalisten


Op alle verhalen van de Volkskrant rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright @volkskrant.nl.
© 2019 de Persgroep Nederland B.V. - alle rechten voorbehouden