Bewaar wraak voor de fantasie

We worden overspoeld met de meest naargeestige berichten over misdaad. Een zoon onthoofdt zijn vader. Een vader schiet zijn vrouw en kinderen dood, daarna zichzelf. Een moeder laat haar dochtertje verhongeren. In een vuilniszak onder een taluud worden menselijke resten gevonden. Soms krijgen de misdaden zelfs een naam, zodat iedereen weet over welke je het hebt: het Terra College, het meisje van Nulde, Putten, de Schiedammer Parkmoord. Stuk voor stuk staan ze voor een gruwelijkheid die we vooral van misdaad-en griezelfilms kennen. Misdaadverhalen zijn altijd populair geweest en nog steeds kunnen we er geen genoeg van krijgen -om ze te lezen, of naar te kijken. Maar wie wil er leven in een misdaadverhaal?

De roep om veiligheid lijkt met het jaar krachtiger te worden. Die gevoelens van onzekerheid en angst en behoefte aan veiligheid moet je serieus nemen, want die angst en onzekerheid bestaan echt. In zoverre speelt de overheid er terecht op in. Het risico bestaat alleen dat die behoefte aan veiligheid een bodemloze put blijkt en dat politici met de populistische kolder in hun kop dingen gaan beloven die ze onmogelijk kunnen waarmaken. Zodat het middel erger is dan de kwaal. Die veilige, lieve wereld die we zouden wensen, bestaat die wel?

Homo homini lupus - de ene mens is voor de andere mens een wolf. Sinds Plautus die slagzin ruim tweeduizend jaar geleden bedacht, is hij onverminderd van kracht gebleken. Hoewel de Oostenrijkse bioloog Karl Lorenz er in 1963 wel een kanttekening bij plaatste. Volgens hem zit het probleem van

ons mensen hem juist in een tekort aan wolvennatuur.

Wás de mens maar een wolf dan zou het er op aarde stukken minder oorlogszuchtig en bloeddorstig aan zijn toegegaan.

In het hoofdstuk Ecce Homo van Das sogenannte Böse bekijkt Lorenz de mens als een gedragswetenschapper van Mars en speculeert over de biologische oorzaken het menselijk geweld.

Roofdieren beschikken met hun scherpe klauwen en verscheurende tanden over dodelijke wapens. Daarom zijn ze in een lang natuurlijk selectieproces voorzien van innerlijke remmingsmechanismen die voorkomen dat ze hun eigen soortgenoten uitroeien. De mens is van oorsprong een verzamelaar en aaseter, die een veilig heenkomen zocht zodra hij een roofdier in de buurt wist. Maar op een dag had hij zijn eerste werktuig in handen. En daarmee zijn eerste dodelijke wapen. En dat zonder ook maar een greintje natuurlijk remmingsmechanisme in zijn kop. Zo moet alle ellende zijn begonnen volgens Lorenz.

Ondanks de kritiek die er sinds 1963 vanuit biologische kringen op is gekomen, blijft Ecce Homo een mooie tekst die een hoop duidelijk maakt over de oorsprong van wat pas veel later 'zinloos geweld' is gaan heten, over de onvermijdelijkheid ervan, en over wat we kunnen doen om het te beteugelen. Want in de technische vaardigheid waarmee de mens ooit zijn eerste werk-en wapentuig maakte, ligt volgens Lorenz ook het begin van zijn redding uit de ellende. Als je een theorie kunt bedenken waarmee je een werktuig weet te fabriceren, kun je in principe over álles een theorie bedenken, dus ook over wat er nodig is om te voorkomen dat je je eigen soort uitroeit. Wat dat betreft sluit Lorenz aan bij een denkbeeld van filosoof Karl Popper, die in zijn bespiegelingen over de evolutie tot de slotsom kwam dat wij mensen in de strijd om het bestaan onze theorieën kunnen laten sneuvelen in plaats van onszelf.

Ecce Homo van Lorenz werkt als een parabel die vertelt hoe we om ons biologisch tekort te compenseren steeds maar weer plaatsvervangende remmingsmechanismen bedenken, in de vorm van taboes en zeden en een rechtspraak met wetten en straffen. Maar omdat die allemaal bedácht zijn worden ze nooit natuur, maar blijven het constructies, kortom mensenwerk. Ondertussen blijft het moorddadige bloed maar kruipen waar het niet gaan kan, en om het te kanaliseren bedenken we rituelen, en verhalen en drama's, om het te verbeelden.

Die Lorenz-parabel verklaart vooral hoe het komt dat wij brave burgers ondanks onze angst voor en onze afkeer van alle misdaad en geweld in de samenleving, toch wezenloos gefascineerd kunnen raken als we geconfronteerd worden met misdaad in verhalen, toneel en films, en daarvan kunnen genieten. In de dagelijkse werkelijkheid proberen we de misdaad op afstand te houden door middel van juridische sancties, in het rijk van de fantasie laten we de misdaad maar al te graag toe, om ermee te spelen in de veilige betrokkenheid van de fictie.

Onze fantasie valt niet te beknotten en is nooit correct, al zouden we het zelf nog zo graag willen. In onze fantasie voelen we aan dat we slachtoffer én dader zouden kunnen zijn, want diep van binnen kennen we ze allebei van nature. Maar al te goed.

In het bespelen de fantasie van het publiek zal een schrijver of filmer rekening moeten houden met de psyche van de lezer of toeschouwer en met de dagelijkse werkelijkheid. Reële gevoelens van angst en afkeer die in de samenleving aanwezig zijn kun je gebruiken door ze manifest te maken, te ensceneren en uit te vergroten.

Daarbij zul je om het hart en de hersens van je lezer of toeschouwer te bereiken, gebruik moeten maken van psychologische trucs, waarvan inleving verreweg de belangrijkste is - zonder inleving hou je binnen de kortste keren geen lezer of toeschouwer over. Het probleem is dat zowel in de samenleving als op het gebied van die trucs de laatste decennia van alles op drift is geraakt.

Tot halverwege de jaren zeventig was het gemeengoed dat je misdadigers niet in de eerste plaats moest straffen om ze te straffen, maar om ze te veranderen in 'betere mensen'. Dit idee was geworteld in oude utopische denkbeelden over de maakbaarheid van de samenleving. Als er in die tijd al slachtoffers in beeld kwamen, waren het doorgaans de daders zelf. Ze waren immers slachtoffer van misstanden in de samenleving en daardoor op het slechte pad geraakt.

Twintig jaar later was er van deze tolerantie jegens de daders weinig over. Na de affaire Dutroux bleek een meerderheid van de bevolking zelfs voor de doodstraf te zijn. De meeste psychologen en criminologen denken inmiddels dat je met het straffen van misdadigers geen 'betere mensen' creëert, het enige dat hier soelaas zou bieden zou het belonen van goed gedrag zijn, al zou het land daar op korte termijn failliet aan gaan. Desondanks wordt er meer en strenger gestraft, niet langer met het oog op de daders, maar op de slachtoffers, uit vergelding, ter genoegdoening, als olie in het raderwerk van de maatschappij.

Deze verandering is door Hans Boutellier gedetailleerd beschreven in De veiligheidsutopie. Het boek geeft een analyse van het hedendaags onbehagen en verlangen rond misdaad en straf, zoals de ondertitel luidt. Nooit eerder hebben we zoveel persoonlijke morele vrijheid gekend als nu. Nooit eerder ook waren we zo op onszelf teruggeworpen als nu. En per saldo zijn we nooit eerder zo gebukt gegaan onder de risico's die aan onze persoonlijke vrijheid kleven. Zo is bijvoorbeeld criminaliteit inmiddels geherdefinieerd tot een veiligheidsvraagstuk, tot een risico dat ons allemaal kan treffen. En in het kielzog daarvan is het strafrecht veranderd van een uiterst redmiddel bij ontsporingen tot een urgent middel om onze sociale orde te stroomlijnen. Daarin kan de strafrechter zich niet langer beperken tot het verhaal van de dader, maar zal hij tevens rekening moeten houden met de schreeuw van het slachtoffer en de roep om gerechtigheid van het publiek. We wensen maximale persoonlijke vrijheid en hopen daarbij op maximale veiligheid. Die optimale veiligheid is een utopie.

Natuurlijk is er altijd in elke samenleving sprake van onbehagen. Dit kan niet anders, zolang de parabel van Lorenz hout snijdt en de door onszelf gemaakte remmingsmechanismen niet door iedereen volledig verinnerlijkt zijn tot iets natuurlijks. Wat dat betreft verwijst Boutellier naar Freuds essay Het onbehagen in de cultuur uit 1930. Daaruit blijkt dat de prijs die de mens moet betalen voor de geordende, disciplinerende cultuur ten koste gaat van de vrijheid van het individu in casu zijn lustbeleving. Maar, schrijft Boutellier:

'Onze tijd is er een van denormering en ongekende individuele vrijheid. En daarvoor betalen we een andere prijs, namelijk juist een gebrek aan zekerheid en veiligheid.'

De tegenstelling van Freud loopt parallel aan die tussen de samenleving en het rijk van de fantasie waar ik het eerder over had. Als je je lust niet kunt uitleven in de geordende cultuur, kan het altijd nog wél in de ongebreidelde fantasie, waar je alles kunt uitleven wat in de openbaarheid verboden is. Wat in de samenleving taboe is, kan in fictie. Willen we wraak? Willen we eigenrichting? Dan laten we onze helden plaatsvervangend de volledige wraak beleven en de ultieme eigenrichting uitvoeren. We lopen zelf geen risico, we kunnen desnoods - om Popper te parafraseren - onze helden laten sneuvelen in plaats van onszelf.

Wraak en eigenrichting zijn altijd vaste ingrediënten geweest van misdaadverhalen, van Dostojevski tot Vian, van Hammett tot Ellroy, in films en tv-series, al inspelend op de latente gevoelens van wraak en eigenrichting bij het publiek: stel je voor wat je zou doen als dit je eigen kinderen zou overkomen?

Je kunt deze sentimenten op grove wijze uitwerken, zoals in de vigilante-films uit de jaren zestig en zeventig. Vast recept: de held is gelukkig met vrouw en kinderen, maar die heeft hij alleen maar opdat ze kunnen worden uitgeroeid door criminelen, zodat hij van top tot teen bewapend voor de rest van de film op jacht kan.

Je kunt het ook subtieler aanpakken, zoals scenarist Paul Schrader en regisseur Martin Scorsese hebben gedaan in Taxi Driver (1976 ), waarmee ze het vigilante-genre in één klap op een hoger plan tilden door ethiek en moraal in het spel te brengen, en een onthutsend beeld te schetsen van iemands persoonlijke hel. Een analfabete Vietnamveteraan (Robert De Niro) probeert aan zijn totale ontworteling te ontkomen door als een dodelijke vechtmachine een twaalfjarig meisje uit de klauwen van een pooier te redden, to

clean up the mess.

Boutellier heeft het in zijn boek over de ontvoogde wereld waarin we moeten leven. Taxi Driver was een van de eerste films waarin deze ontvoogding is geënsceneerd - als een nachtmerrie .

Sindsdien is er een hele stroom, soms voortreffelijke, films geweest die - door de menselijke afgrond te peilen - het 'hedendaags onbehagen' hebben verbeeld. Een recent voorbeeld is Mystic River (eerst een boek trouwens, van Dennis Lehane), daarna door Clint Eastwood zonder poespas verfilmd, ouderwets modern. Drie jongens uit een volksbuurt, van wie er een in zijn jeugd is misbruikt door een kinderlokker. Twintig jaar later is de een politieman, de ander crimineel, de derde (de misbruikte) een wrak. Als de dochter van de crimineel slachtoffer wordt van 'zinloos geweld', ontvouwt zich een drama vol wraak, eigenrichting en moord, waarin de onschuldigen worden gestraft en de schuldigen vrijuit gaan.

Eastwood brengt hier troebel water in beeld, zonder er zelf in te vissen. Mystic River maakt je hoofd helder.

Plat of fijnzinnig, zo lang de film duurt beleef je als publiek iets dat je in werkelijkheid wel uit je hoofd laat. Die scherpe tegenstelling tussen binnen-en buitenwereld lijkt in het tijdperk van de veiligheidsutopie ongemerkt diffuser te worden.

Aan de roep om maximale veiligheid kleeft het gevaar van populisme. Populisme werkt als het kwikzilver in het oor van de vader van Hamlet. Je merkt de gevolgen niet meteen. Pas als het te laat is. Zowel onze premier als de oppositieleider hebben dat niet helemaal in de gaten, zolang ze de indruk blijven wekken dat een beetje populisme mág.

Aan onze rechters zal het niet liggen. Die houden streng vast aan de antipopulistische beginselen van het rechtsstelsel. Maar wat, als in het kielzog van de politiek de beleidsmakers overstag gaan? Wat, als - ter bevrediging van de veiligheidshonger - het strafrecht stukje bij beetje wordt omgevormd tot een veralgemening van particuliere wraak en eigenrichting? Dan gebeurt voor de rechtbank wat voorheen alleen in de fantasie, in verhalen en in films, werd uitgeleefd.